大家好！今天让小编来大家介绍下关于藏族性关系习俗的问题，以下是小编对此问题的归纳整理，让我们一起来看看吧。
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一、藏族婚嫁习俗
藏族的婚嫁习俗有旧婚俗和新婚俗之分，旧婚俗多数是包办，父母有养育和解决子女婚姻的责任，子女只有服从和孝敬父母的义务，过去找媳妇或赘女婿，子女是没有权利过问的。新婚俗是恋爱结婚基本上父母不包办代替，多为自由婚姻，男女恋爱，告知父母，再行习惯手续，最终成婚，但仍然基本遵循过去遗留下来的求婚、订婚和婚礼程序。
择婚
过去西藏贵族家庭的子女，男孩到了16岁，女孩14岁至15岁时，父母们便开始考虑他们的婚姻，选定配婚对象。首先要为子女暗地选好几家与自己家族地位相当的姑娘或男子后，一般是先委派家族里的强佐(即管家)作为主人的代表，带上缎绸、藏银、食物及哈达等礼品前去已择定的某个家族提亲，并请求告知家府子女的属相和元素，如果其家族同意作候选亲事，便会很乐意地告知子女的属相和元素。如果不同意，他们就会以子女已经定好亲事或不愿过早让子女结婚等为理由来婉言谢绝。当强佐(管家)获得对方的属相和元素后，家族要请高僧占卜，看与谁结缘合适。
求婚和定婚
经高僧择定与谁结缘后，便由家族内品位最高的兄弟或舅舅带上丰盛的彩礼和清单，前往择定的家族求亲。送礼谈妥后，再请高僧占卜，择出订婚吉日。
订婚这天，男方要送给女方家中老少尊卑每人一条哈达和丰厚的礼物，女方要准备好茶酒饭等，盛情款待。双方代表进入正厅依次入座后，主人家端上"切玛"敬茶酒。求婚之家献上礼物，特别向家母送上一块"帮典"，用来作为母亲养育女儿之"奶钱"。之后，便把一式两份婚约放在高脚盘内，由证人高声朗读，另一证人认真核对。念毕，证人把两家的家印当众盖在婚书上，然后郑重地由女方与男方代表分别交给对方父亲，接着两家父母向证人献哈达，表示谢意。举行订婚仪式时，青年男女都不参加，只是家人出席。仪式结束后，女方家宴请宾客，欢聚一天;傍晚男方家人离开时，女方家庭向每个来客献一条哈达。
举行婚礼
男方家请星相师卜算黄道吉日以确定婚期(藏语"念孜")。举行结婚仪式的头一天，男方派人把一套漂亮的服装和眼饰用绸缎包好，送到女方家中，让新娘穿戴。迎亲这天，男方家要找一位有身份的人，带上一队人马和彩箭，彩箭上有明镜、璁玉、珠饰等，并牵上一匹颜色与女方属相吻合且是怀孕的、打扮考究的母马以供新娘乘骑，前往女方家迎接新娘。女方在马队到达之前，要举行敬"切玛"茶酒等告别仪式。当男方迎亲队伍进门之后，先把彩箭插在新娘背上，接着又将璁玉放在新娘头顶，表示新娘已属于男方家人。女方送新娘出嫁，一般带去一位陪人，当姑娘出门时，女方家人一手拿彩箭、一手拿羊腿，站在楼上高喊："不要把我家的福气带走呀!"反复多次，直到姑娘走远。
马队起程，领队的应是属相最好的(一般都请星相师)，他穿着白袍，骑着白马，手中拿着九宫八卦图，接着便是迎亲代表，然后是娘家随侍新娘出嫁的随从。一路上，男方家人要侍候在路旁，向马队敬3次酒如果路上遇到抬病人、倒垃圾、背空筐子的人，便认为是不吉利，婚后要请僧人念经消灾。马队行进期间，随行人员高唱"谐青"(大歌)，新娘则要边行边哭。
男方在新娘到达之前，必须装扮大门，专为新娘下马准备垫子。垫子是装着青稞、麦子的口袋，铺上五彩锦缎，面上用麦粒画成"卐"符号。家人手捧"切玛"和青稞酒在门口迎候。新娘到夫家门前，先喝3口酥油茶再下马，脚要踩在撒有青稞和茶叶的地上。新郎母亲提着一桶牛奶欢迎新娘。新娘用左手中指浸奶水，向天弹洒几点，表示感谢神灵后，由新郎给新娘献上哈达，方能迎新娘进门。
传统的进门仪式十分繁琐，从下马、进门、上楼到入厅，每次都得喝一次颂歌、献一条哈达。新娘进入男方家门后，首先要给家族护法神祈拜。尔后新娘要坐在新郎身旁和双方亲属围坐一起会餐、互送礼物。参加婚礼的亲友们也献哈达、送礼品，以表示祝福。然后把一对新人引上房屋顶层，由喇嘛诵经，祈求家神庇护新娘。当屋顶竖立起一杆经幡时，新娘家的代表即庄严地宣布：从此，新娘同新郎家族的其他成员一样享有平等的权利。
婚礼一般都要举行5至15天，这要根据家族经济状况来决定。在举行婚礼的几天里，也有特别亲近的亲戚或朋友包下婚礼中某一天的全部支出。婚礼的几天里都请有专人跳藏戏唱歌助兴。
婚后
婚后的第1天，新娘与新郎要很早起床，在守护家神前拜神祈祷。婚后第1月，新娘不得入公婆的住房，1个月后，公婆正式召见新婚夫妇，从此新娘就随便出入公婆住房了。
新婚满3个月或6个月后，新娘(或新郎)得偕同配偶返回自己家族小住一段时间，时间必须经高僧择定吉日，并通知女方(或男方)家族作迎接准备。回门的当天，新婚夫妇与父母一同带上随仆及丰盛的礼品前往，女方(或男方)家族要在宅院门前也要画好"永仲"摆设各种谷物、茶叶等生活用品迎接。一般父母在家等候，派强佐在宅院外迎接入室内，两家父母互献哈达，敬酥油茶和"切玛"，并相互祝贺。新娘和新郎要在家族护法神前祈拜祷告。至此，婚配的全部过程即告结束。
藏族旧婚俗
旧西藏，婚姻多数是包办，父母有养育和解决子女婚姻的责任，子女只有服从和孝敬父母的义务。过去，找媳妇或赘女婿，子女是没有权利过问的，尤其是女子，往往到夫家还不知夫婿的面容怎样。解放后，多为自主婚姻，男女恋爱，告知父母，再行习惯手续，最终成婚。旧式婚姻，有许多约束，也就有不合理的地方，列举如下。
一是贵贱不能联姻。以往，十分注意门当户对，不能随便娶你意中的人。考虑对象，第一是地位、财富，次之才考虑品行和仪貌。那时，贵族的子女可以互相通婚，富有的人与穷人是绝对不能相爱的，农奴的子女当然不可能和领主结婚。
二是迷信的约束。说亲之前，先要献哈达讨对方值年属相，再把属相带到活佛或专事历算的人那里卜算，看看相合还是相克，如有缘份，方能订婚。若是相克，男女双方再愿意，父母也是不能同意的。
三是作为普通农奴，恋爱结婚得受自家领主的约束，主人不同意，农奴便不能结婚。一般是同一领主的农奴结婚还容易，主人尚可同意;而不同领主的农奴结婚，就关系到农奴的增减，得征求双方头人同意后，才征求父母同意，确实难上加难。
四是西藏旧社会分八等九级，屠夫、铁匠、乞丐等是最下等，他们的婚姻，也只能“门当户对”，其他阶层的人家是不会与之联姻的。
藏族也禁止近亲结婚，父系亲属绝不能结婚，母系亲属要在四代以后才能结婚。当然，在交通不便，人烟稀少的偏僻山区里，也有近亲结婚的，结果后代大多发育不全，不是傻瓜便是跛子。由于男女没有婚姻自由，带来的社会后果很不好，有的因为得不到自己恋爱结婚的权利，有的削发为僧，或逃奔远方，有些甚至自杀。
藏族新婚俗
现在恋爱结婚基本上父母不包办代替，多为自由婚姻。男女恋爱，告知父母，再行习惯手续，最终成婚，但仍然基本遵循过去遗留下来的求婚、订婚和婚礼程序。
1、求婚
这是必须经过的第一道手续。求婚之前先卜合属相，再送哈达给对方家庭正式提出求婚。
2、订婚
双方同意婚事，便派人选择黄道吉日，起草婚约证书。婚约证书一般请有才华能诗文的人起草，内容是写男女结合、互敬互爱、互相体谅、孝敬长辈，品德应当高尚，等等。也有的婚约书上写上今后财产继承事宜。这种婚约，是用诗歌形式写的，可以朗诵。
订婚这一天，男方要送给女方家中老少尊卑，每人一条哈达，并要送给对方父母养育女儿时"奶钱"。对方准备好茶酒招待来人。双方代表进入正厅依次入座以后，主人家端上"切玛"，敬茶酒。
求婚的人家献上礼物，也送还这一天所花的费用，还要进一块"帮典"(围裙)。送这一天的费用是因为男家求婚，本来一切费用自当男家负担，如今女方代办、，应当用钱补偿为谢。送"帮典"的意思是：姑娘自小不知磨破母亲多少块"帮典"，送来这一块赔偿损失。敬完茶酒以后，便把一式两份婚约书放在高脚盘内，由一家证人高声朗诵，另一家证人认真校对。念完订婚书，证人把两家的家印当众盖在书上，然后郑重地由女方与男方代表分别交给对方父亲。接着，两家父母对证人献哈达，表示谢意。订婚这一天，青年男女都不参加，只是家人出席。仪式结束后，尽情欢乐一天。离开时，女方家庭将哈达和回礼送给对方。
3、结婚
结婚仪式的头一天，男方得派人把一套漂亮的服装，以及巴珠、嘎乌、手镯等装饰品，用绸缎包好，送到女方家中，让新娘明天过门打扮用。迎亲的这一天，男方家要找一位有地位的人，带上一队人马，还得牵上一匹准备给新娘骑的打扮考究的马，这匹马的颜色，与女方属相吻合;这匹马必须是怀孕的母马。同时，还得带上彩箭，箭上有明镜、璁玉、珠饰等。马队到达之前，女方要举行敬"切玛"、喝酒等告别仪式;男方迎亲队伍进门之后，先把彩箭插在新娘背上，表示她已经属于男方家的人了。又把璁玉放在新娘的头顶上，这块璁玉藏族习惯称为灵魂玉，这样做，表示男方的灵魂已托付于女方了。
女家送新娘时，一般带去一位陪人。当姑娘要出门时，女方家有一人一手拿彩箭，一手拿羊腿，站在楼上高喊："不要把我家的福气带走呀!"反复多次，直到姑娘走远。马队出门起程，领队是一个属相最好、穿着白袍、骑着白马、手中举着九宫八卦图的人;接着，便是迎亲代表;然后是新娘和伴女;最后是随同前来的人。一路上，男方家人要侍候在路旁向马队敬三次酒。如果路上遇到背水、背柴禾的，认为最吉利，应下马向过路者敬献哈达。要是碰到抬病人、倒垃圾、 或背空筐子的人，这是不吉利，结婚后再请僧人念经消灾。马队行进期间，随行人员高唱"谐音"(大歌)，新娘则边行边哭。
男方在新娘到达之前，必须装扮大门，专为新娘下马准备垫子。垫子是装着青稞、麦子的口袋，铺上五彩锦缎，面上用麦粒画上吉祥的符号。男方家人手捧"切玛"和青稞酒在门口迎候。
传统的进门仪式是十分烦琐的，从下马、进门、上楼到入厅，每次都得唱一次颂歌，献一条哈达。新娘入厅后，坐在新郎下首，迎亲和送亲的队伍也入厅依次坐定，接着便献"切玛"、敬酒，给佛像、父母献哈达，在柱头上挂哈达。参加婚礼的人唱谐青，以示祝贺。主人献哈达，感谢众人。做完这些，新郎送新娘入洞房，其他人便尽情吃喝玩乐。这种活动一直延续三天。三天中，亲朋都可陆续来献哈达和礼物，主人款待酒茶，新娘不出房周旋。
结婚前，女方家人选择一个吉利日子，全家前来祝贺，并正式移交嫁妆。移交仪式由男女两方代表主办，一人高声朗诵嫁妆清单，每念一种，女方代表便当场把物品交给男方代表。嫁妆的多少，根据各人的经济地位不同而有所差别，但其中必有小铜菩萨一尊、经书一册、佛塔一个。据说是文成公主嫁松赞干布时，就是带这三件物品，所以一直流传下来，成为婚仪嫁妆必备之物。嫁妆清点完毕，便把清单放在高脚盘上，置于新郎面前，意思是交给他收起。宴请宾客和交接仪式完了以后，新娘才出房门，与家人同乐。
藏族的婚嫁特色：
藏族婚嫁制度
藏族的婚姻制度从前是一夫一妻、一夫多妻、一妻多夫制并行，现在则大多采用一夫一妻制，只有偏远的游牧地区由于生活艰辛，少一房妻子可以减少开支，而保留有几个兄弟共娶一房妻子的现象。藏族年轻男女或自由恋爱，或相亲认识，决定结婚之前必须先合八字，八字相合的话，男方向女方赠送哈达求婚，然后择吉日正式举行订婚仪式，订婚仪式之后便开始准备结婚典礼。
结婚典礼的前一天，男方须将新娘礼服与珠宝首饰先送到女方家，以备第二天使用。结婚当天，男方以一匹有孕的雌马作为新娘坐骑，让迎娶的代表牵去女方家，这匹马的颜色须与新娘的八字相合。迎娶的代表还须带一把装饰明镜、碧玉、珠宝的彩箭，一进女方家，便将彩箭往新娘背后一插，表示她已是新郎家的人，接着把箭上的碧玉取下别在新娘头上，表示新郎的灵魂已附在新娘身上。
当新娘要离开娘家时，家人便爬上楼顶，一手抓着刚才插在新娘背上的那把彩箭，一手抓着一只羊腿，反复地喊着："不要把我们家的好运带走啊!"， 直喊到新娘走远。接新娘回到新郎家的途中，迎娶的队伍由全身穿白袍、骑白马、手举八卦图的人前导，若是路上遇到背水或挑柴的过路人，表示吉祥之兆，须下马送哈达;若是撞见倒垃圾或是抬病人的，表示有灾，婚后必须请喇嘛念经解除灾厄。
男方在新娘尚未抵达之前，便已将装有青稞或小麦的袋子铺在门前布置妥当，新娘抵达后，踩着这些袋子进入新郎家，然后再献"切玛"、敬酒、挂哈达、长辈祝福等仪式之后，进入洞房。
“情卦”预卜婚姻
"情卦"，藏语叫"日梦祷"，流行於云南藏族地区。它是某些藏族地区男女青年表达爱慕之心的一种独具特色的形式。但是，藏族青年的"情卦"却不是这麽回事，而是一种以爱情为内容的猜测心思游戏。
凡三加情卦游戏的男女青年，每人拿出一件最能代表自己心思的小物件集中於一人手中。掌管小物件的人将所有的小物件放在手里，轻轻摇晃后，暗中取出一件摆在手里，让人们猜测。于是，其它青年人便猜测物件属谁所有，并针对物主爱情上的处境唱出一串风趣的情歌。
如果物主已经选中了心上人，但却羞于开口，就要用含羞的歌词唱出来。如果物主虽然选中了意中人，但是，意中人却早已与别的青年私定了终身。对此，人们可能用含蓄的歌词唱出来取笑他(她)，风趣的歌词五花八门。歌声结束之后，掌握物件的人把手松开，看小物件是谁的，刚才所唱的歌就算是谁的爱情上的预卜。当然，不管预卜结果如何，都会引来青年们一串串充满青春气息的欢乐笑声。
抢帽子中生情
藏族青年在恋爱时，往往采取唱山歌送珍品抢帽子的方式，以表达对另一方的爱慕追求之情。姑娘如看中了一个小伙子，就会把自己身上的一件装饰品，如项珠耳环一类赠送给小伙子。小伙子如果接受了姑娘赠送东西，那麽就表明他也爱上了这个姑娘。
如果是小伙子先看中了姑娘，他就会寻找机会和姑娘接近，并趁机抢走她的帽子。过了几天，小伙子则又去寻找这位姑娘，把抢来的帽子还给她。如果姑娘愉快地拿回了帽子，就说明姑娘也爱上了小伙子，并接受了他的爱。姑娘如果不肯接回自己的帽子，就表明她不爱这位小伙子。
“新娘”嫁青天
以前，青海甘肃地区藏族，姑娘长到十三四岁，便要举行隆重的"戴头"仪式，本是嫁姑娘娶女婿的泛称。 不过，举行"戴头"仪式的姑娘娶的女婿却不是英俊结实的小伙子，不是实实在在的男人，而是蓝蓝的青天，是姑娘们抬头能望得见却不可能与之同枕共眠的天。
因为娶的对象是蓝天，所以又称"戴天头"。实际上，娶青天为"婿"的"戴天头"仪式，是藏族姑娘们的成年礼仪式。 姑娘举行了"戴天头"仪式后，便表示已长大成人，从此有了社交的权力，不但可以自由地谈情说爱，而且可以把所爱的男子领回到家中同眠共宿。
生下孩子，对于"戴天头"后的姑娘来说，是正当的行为，决不会招致社会舆论的非难。"戴天头"后的姑娘日后可以嫁人，也可以终身住在娘家，靠情人不断上门过自由的性生活。虽然终生为姑娘，但却与知其母而不知其父的儿女组成一个母系家庭。
多妻与多夫
旧西藏在婚姻活中，一夫多妻与一妻多夫的现象还比较多。一些有女无子的人家，为了保证家庭完整和宗祧的延续，往往姊妹共娶一夫，入赘男子先后同几个姊妹结为夫妻。这种以男子入赘形式构成的一夫多妻制，除姊妹共夫外，还有母女共夫的现象。如果有着一个年幼女孩的年轻女人死了丈夫，她就会另招男子为夫，支持门庭。等到养女长大成人后，继父又同养女同居，形成夫妻关系。
旧西藏除了一夫多妻的现象外，还有另一种一妻多夫的婚姻习俗存在。有些藏胞因害怕灾害而导致家庭财产的分裂和社会地位的下降，于是会为几个儿子共娶一个妻子。
兄弟数*在*子的意愿下轮流与其共居，解决性生活。谁与妻子同眠，便将自己的信物置於室外，他夫看见，即行回避。此外有的家庭，妻子半途去世，夫辈未老而子辈业已成年，在征得他家姑娘父母同意后，父子两代可以同娶一个妻子。不过，父子共妻的婚礼，要以独生子的名义举行。
二、中国风俗:藏族婚姻家庭的健康发展
婚姻家庭是文化人类学中的一个传统课题，长期以来受到人们的重视。在世界上的多种婚姻形态中，最普遍的为一夫一妻的单偶婚，其次为一夫多妻婚。一夫多妻婚则较少，在默道克的世界民族志抽样调查中，只有4个民族，其中包括藏族。在中国则只有藏族、俄亚纳西族、门巴族和夏尔巴人。这一文化现象由于其特殊性，对它的研究不仅有很高的学术价值，而且也有很重要的现实的意义。然而，除俄亚纳西族的一妻多夫婚姻调查研究较为深入细致外，其他民族的则较为零散。因此，要进行深入系统的研究，实地调查资料尤显重要。 1997年夏，笔者参加“中国藏族地区的传统文化与现代化”课题组到昌都进行社会调查，并负责婚姻家庭部分，现以此次调查的一妻多夫家庭的材料为主，结合有关的文献材料和前人的研究成果，对康区藏族传统的一妻多夫家庭作进一步的探索。 一、康区藏族传统的一妻多夫家庭分布特点 康区包括现在的 *** 昌都、四川甘孜、青海玉树和云南迪庆的藏族地区。据仁真洛色的研究，甘孜18县，除泸定县外，其他17个县以前均存在过一妻多夫婚。在青海玉树，据解放前蒙藏委员会调查，当地“实际上多为一妻多夫制”。杂云南迪庆的德钦县，解放前也有一妻多夫家庭。 在昌都地区，据直接和间接的调查，以前各宗都有多少不等的一妻多夫家庭，但分布不均衡，差异较大。据色扎部落头人泽丁扎巴的回忆，民改前他所管辖的丁青扎部落约500户，估计一妻多夫家庭超过50％，一夫一妻家庭约40％多一点，一夫多妻家庭家庭则只是极个别的。宁静宗巴洼村（现芒康县宗溪乡的一部分）头人泽仁顿珠回忆，当时村里一妻多夫家庭的比例大大超过一夫多妻家庭。1997年笔者参加的调查组在昌都县妥坝乡（牧区）调查19户，一夫一妻家庭10户，一妻多夫家庭9户，占47％。在左贡县北部的东坝乡、中林卡等乡，一妻多夫婚较多，比例较大。 在南部的一些乡则主要是一夫一妻家庭，一妻多夫、一夫多妻婚则较少。在昌都县俄洛乡的仲多村和加林村调查了18户，均为一夫一妻家庭。据村长回忆，以前村里也基本无多偶家庭。 总体而言，昌都地区以前仍以一夫一妻婚为主，一妻多夫次之，一夫多妻极少，且一妻多夫家庭呈不均衡分布状态，有的村庄、部落比例超过一夫一妻家庭，有的较少，有的几乎没有。而且不仅牧区有农区也有。行一妻多夫婚的既有农牧民，也有部落（村落）头人。 就康区的一妻多夫家庭总体上的分布而言，徐益棠先生在解放前提出了如下二点看法：1、甘孜、德格以西，一妻多夫制逐渐增加；2、道孚以东以及康定附近，则一夫一妻制独盛。结合现在的调查资料看，徐先生的看法大体符合实际。估计以前一妻多夫家庭最盛行的为昌都地区，甚至有可能是藏族这种婚姻习俗的中心地区。 二、一妻多夫家庭的内部关系 藏族传统的一妻多夫家庭有兄弟共妻、朋友共妻和极个别的父子共妻几种形式。但在康区最主要、最普遍、占绝大多数的为兄弟共妻。解放前，谭英华先生在今甘孜地区境内调查的45户一妻多夫家庭，其中兄弟共妻44户，共101名男子，平均每户均2.3人，非兄弟共妻家庭1户，丈夫2人。 非兄弟家庭仅占四十五分之一。在昌都，笔者参加的调查没有碰上一例非兄弟共妻的家庭，而且调查中也很少有人能说出非兄弟共妻家庭的实例，只是说有这种事。因此也可看出兄弟共妻的多夫家庭是极少的。 一妻多夫家庭以而兄弟共妻为普遍，其次为三兄弟共妻。四兄弟以上共妻的只是极个别现象，且还须具体分析。上述谭英华调查为平均2.3*共*。在昌都丁青县丁青村的一妻多夫家庭120户，丈夫257人，平均2.29人。昌都县妥坝乡9户一妻多夫家庭，一妻二夫7户，占78％，一妻三夫、一妻四夫各一户，分别占11％。其原因正如宁静宗巴洼村头人泽仁顿珠所说：民改前在他所管辖的村庄中的多夫家庭主要为二兄弟共妻，少数为三兄弟共妻。当时家里如果有二三个儿子，必须有一个当扎巴，剩下的就成为一夫一妻或二夫一妻家庭；如果有三四个以上的儿子，也可能就有一二个或更多的儿子当扎巴。当时村里有一家有六个儿子，三人当了扎巴，一人病敌，仍为二兄弟共妻。因此对有些四五个兄弟、六七个兄弟共一妻的说法，需要具体分析，是否为真正的共妻。 康区藏族的婚姻既有娶妻婚，也有入婚。但一妻多夫家庭均为娶妻婚，尚未发现可几兄弟入女方家的情况。其婚礼习俗与一夫一妻的娶妻婚相同。由于多夫，在提亲时，有的要明确说明是几兄弟娶妻，也有的不说明。举行婚礼时，有三种不同的情况，较多的一种是一人为代表参加婚礼，这种情况大多是长兄为代表娶妻，以后弟弟们逐渐长到后，与妻子发生性关系，从名誉上丈夫变成事实上的丈夫，完成共夫家庭。当然也有少数的例外，代表者不一定长兄。如类乌齐县有一户兄弟共妻，哥哥是跛子，结婚时由弟弟代表婚礼。第二种为兄弟们均参加婚礼娶妻。如丁青县丁青村的布吉兄弟俩，参加婚礼时兄弟并排坐在一起，妻子坐在旁边。第三种为部分兄弟参加婚礼。如丁青宗色扎部落的泽丁扎巴结婚时，父亲为他们三兄弟娶一妻，但他年龄还小，只有两个哥哥参加了婚礼。结婚时究竟采取哪一种方式，主要视其具体情况而定，如兄弟的多少，兄弟间年龄大小的差异程度，长兄弟与新娘年龄差距，等等，而且同一家庭不同代的人之间也有差异。如布吉是兄弟两参加婚礼，但他们的儿子当代表。 传统习惯，婚礼一般连续三天至七天，在婚礼期间，新郎新娘不得圆房，均分开居住，几天过后，新娘返回娘家，然后十天半月，或一月、两月甚至半年一年（新娘回娘家居住的时间长短，视年龄大小、距离远近等，由两家商定，没特别的规定），再由男方家接回，开始长期的夫妻生活。一妻多夫家庭子女对父亲的关系，从称谓可见一斑。其称呼有两种方法，一种是称大哥为爸爸，其余为叔叔。在芒康还有称大哥为爸爸，其余的依次为大叔、二叔、三叔的。如果大哥去世，则可称二哥为爸爸。另一种则不加区别，几个丈夫均被一概称作爸爸，这两种不同的称呼方法，有时还共存于同一村庄，如丁青县丁青村就是这样。不同的称呼方法仅仅是一种习惯，并不意味着子女真正是谁的。在昌都调查过的几户家庭的父亲们没有设想过子女中谁是自己的，谁是其他人（哥哥或弟弟的），反正这个家庭的子女，均是自己的子女，一视同仁。反之子女也一样，对父亲们也一视同仁，也不知真正的生身父亲是谁。从这些家庭的情况看，子女的所属，主要是从家庭的角度看待的，而不是强调个人。这种习惯也有利于家庭的和睦。由于调查的家庭不多，这种情况是否有普遍性，还须更多的调查。 多夫家庭的夫妻关系也有特点。在昌都，对多夫家庭的妻子，社会上有一种普遍的评价标准，如果能搞好几兄弟的团结又孝顺父母，一家和睦相处，则认为很贤惠，受到舆论的称赞。反之，如果弟兄婚后闹着要分家，则说妻子偏心，会受到舆论的指责。这种观念根深蒂固，大家都知晓。女人在婚后会有长者告戒对丈夫们要一视同仁，不能偏爱某一人，如贡觉县丁卡村的松那讲，她与四兄弟结婚，婚后老人对她讲，对几兄弟要平等相待，搞好团结。因此对多夫的妻子来说，也把这一点看得很重要。搞好团结，除日常生活方面外，与一夫一妻家庭不同之处就是要处理好与丈夫们的性关系。丁青县丁青村的阿巴与卢呻两兄弟结婚，她自己讲，两兄弟都不错，哥哥老实忠厚，对人好，弟弟年轻伶俐，相对而言她较喜欢弟弟，但在日常生活中对两兄弟一样对待，在性生活上也不偏心，尽量满足，两兄弟对她也很好，身体不舒服时很体谅，家庭十分和睦。 夫妻同房，以前的资料记载一般是丈夫在门口放置一个信物表示，其他丈夫就会自然回避，在昌都调查，则有一种新的方法。有的家庭，丈夫们之间有一种默契，并不需要任何明显的方法，自然而然就会知道兄弟中谁与妻子同房，如睡觉时兄弟不在，去了妻子房中或睡觉后兄弟离去等。因每天在一起生活，从一些细微的举动既可知晓，于是其他的丈夫自觉回避。看来在一些具体的生活方面，不同的地方，不同的家庭，不同的人总会有一些适合自己的方法。不像某些制度那样规范，整齐划一。妻子在家庭中的地位，有人说较高，有人说较低。从昌都调查的情况看，在家庭中妻子处于一种自然的、正常的地位、既没有明显的男尊女卑，也没有女尊男卑之类的文化习俗。但在生产活动和日常生活中，却有大致的分工。家庭经济主要由老父亲管理安排。如果老父亲去世回年老无力管理时，往往由大哥管理。在一妻多夫家庭，几个丈夫在务农、放牧或经商等生产经营活动中，往往有一定的侧重，但不严格。不同的家庭根据各自的特点，既有临时的分工，也有长期的侧重。如芒康县嘎妥镇的土登央培家就较典型。家长土登央培主管家庭经济及家务安排等，妻子玉罗主要做家务事、做饭、带孙女。三个儿子娶仁青曲珍为妻。大儿子主要做生意，二儿子主要干农活（主要是较重的农活，如运肥、运庄稼、梨地、运柴火等），三儿子搞长、短途运输，仁青曲珍主要做一些轻的农活（如下种、田间管理、收割等）。根据各自的特点，有大体的划分。这是生产经营活动较复杂多样的家庭，工种多，分工也较细。而其他主要经营农牧业的家庭则没这么复杂。大体还是妻子干家务活，带小孩子和做较轻的农牧活，而丈夫们主要是干较重的农牧活及出售农牧产品等对外经济活动，其分工的基础主要是根据年龄和性别特点进行的，并不特别歧视妻子，妻子也没有特别权力。 三、一妻多夫家庭存在的社会文化原因 前人对一妻多夫家庭的解释，主要指向两个方面，一是关于它的起源，有人认为是群婚制的残余，有的人认为产生于古代的苯教。而对于它得以存在的原因，多数人都认为是经济方面的原因，如生活水平低，劳动力不足，不使家产分散等。也有人认为主要是受喇嘛教的影响。这里笔者不打算涉及起源问题，仅就其存在社会文化原因提出自己的看法。 一妻多夫作为一种传统的文化要素，它的存在必须与其他文化要素相配合，像协调，才能得以存续，否则将难以存在，因此需要从几个方面加以分析。首先从被研究者的角度，即藏族老百姓的看法来看。在昌都，农牧民对一妻多夫婚持肯定的态度，特别是在一妻多夫家庭较多的地区，大受人们的称道。主要认为几兄弟娶一个妻子，不但家庭财产不分散，而且家里男人多，有的做生意，有的干农活，有的放牧，家里会越来越兴旺，越来越富裕。而且兄弟不分家，亲人团聚，家人和睦相处，再好不过了。这样的说法不仅在昌都，在玉树甘孜也大致相同。基于这种说法，一些学者进一步分析，认为以前康区生产生活水平低下，财产积累不易，特别珍惜，加上劳役多，劳动力缺乏，因此实行多夫制。这种观点是有道理的，也较少争议。这里还需强调，老百姓的这种看法十分重要，是这种婚姻家庭广泛存在的基础。 但仅此解释还不够，还需要从更广阔的社会文化北京中进行分析，这里有个关键的问题，既关于性和子女的问题，必须有一种相关相连的观念。每个民族都有关于性和婚姻方面的禁忌，即禁婚（包括 *** ，以下同）的范围，其禁忌千差万别，各不相同。就康区各地的婚姻禁忌而言，也不尽相同，有三代、五代、有七代禁婚和凡有血缘关系的人都禁婚的说法。如芒康有人说三代之内不能结婚，否则后代寿命不长，在昌都县俄洛乡则说上代之内不能结婚，不然生下来的小孩会残废，家里会变穷。在昌都县妥坝乡有人说凡是有血缘关系的人都不能结婚，至于哪些人之间有血缘关系，则没有明确的推算方法、主要由老年人告知；如果违反，则社会舆论会说这两人是妖魔的化身，头盖骨会崩裂，死后进地狱，永世不能转世成人。左贡县有人说，有血缘关系的人要五代、七代之外才能结婚，否则生出的小孩无脚，无手或豁嘴。在左贡县丁卡村则说五代之后才能结婚，否则会遭嘲讽、挖苦，认为天地不容。尽管禁婚的范围说法有异，但禁忌是很严厉的，一方面是社会舆论指责，另一方面是隐含的文化心理压力，构成了在此禁忌内的自律行为。与之相对，在此范围之外的性关系则较宽松，婚前的性关系是较自由的，而婚后的婚外性关系，特别是男人发生性婚外性关系，既没有太大的文化压力，也没有严厉的惩罚。同时兄弟共妻、朋友共妻并没有违反传统观念中在婚姻和性关系方面最基本的血缘禁婚原则，自然也会受到文化的支持。事实上在兄弟共妻，有的则不说明，婚后年龄小的弟弟长大后与嫂嫂发生性关系，构成事实上的共妻，这不仅对弟弟、嫂嫂和大哥而言是十分正常的，父母和社会还给予鼓励。对妻子而言，因使兄弟团结不分离，能获得贤惠的赞誉，对兄弟们而言，也会得到孝顺、兄弟和睦的好名声。 昌都藏族传统基层社会的整合主要靠的是宗教和地缘组织，没有普遍的、以血缘亲属为纽带的氏族组织（三岩等地的帕措组织除外），普通的农牧民对世系的追溯往往只能说道爷爷辈，或曾祖父辈，再往上能说清的人就很少了。表现出家族的世系观念不强。在家庭中对子女并不存在嫡蔗的区分，一视同仁。非婚生孩子也一样，在社会上也不受歧视。这一点突出地表现在继承权上。对普遍农牧民而言，继承权主要是家庭财产的继承。一般的习惯，儿女长大后或分家，或结婚离家，家庭财产的划分主要是按在家的人口计算，大多数是每人一份（有的地方给父母多一点）。子女，包括一直在家生活的非婚生子，均是同等的，没有厚此薄彼的制度。如果家里子女多，最后父母留谁在家，也没有制度性的传统。父母觉得谁孝顺，谁能干，而本人又愿意留在家里，则留谁。对于头人而言，继承权除财产外，还存在头人地位的继承，这一点对儿子而言，同样是平等的，不存在长幼的区别，非婚生子也可继承。如丁青宗色扎部落头人泽丁扎巴讲，当时他手下的根保尼扎彭措的妻子没有生男孩。旗子听说尼扎彭措有一个非婚生的孩子，经证实后，主动将孩子接回家，还当上了根保。另一个定本，与妻子生有一子，孩子长大后去 *** 当了喇嘛不回家了，妻子于是将定本在外的非婚生子接回继承家业。正是这样的习惯为一妻多夫制家庭妥善解决子女问题提供了传统的文化基础。 如上所述，一妻多夫家庭的丈夫们对家中子女，在所调查的家庭中，丈夫们并没有刻意弄清谁是自己的子女，谁是兄长（或弟弟）的子女。在这样的文化传统中，弄清这一点并不重要。而社会上对多夫家庭的子女的看法也是“以家为单位的，外人称其子女也是某家的子女，而不是称某人的子女”。换言之，如果一种文化特别强调男子本人的世系传承的话，单这一点就会使多夫家庭难以存续。 综上所述，一妻多夫家庭得以存续的原因是多方面的，综合性的，但主要是以上三方面。
三、藏民对性的态度
前两天在微博上看到一位搞行为艺术的藏族男子晒出多张自己的大尺度漏点艺术照。看评论，大部分藏族人对他还是较为包容的。同时，也有不少人认为他作风低俗，有辱藏文化。他们心中的藏人本不该如此奔放，看到一个不符合自己想象中的藏人，就凌乱了。这个世界对藏人和性的遐想五花八门，从隔着山沟对唱情歌，到风高月黑的夜晚去跑夜（钻帐篷），从一妻多夫到一夫多妻，再从进藏女文青的刺激艳遇，到什么洋女子漂洋过海来借种，不乏捕风捉影扯让人脸红的传说。那么，藏人到底有多开放，或者是有多含蓄？就拿我来说，我的童年如同白纸，在一位单亲妈妈的呵护下，想“不健康”都不行。而且，藏区分农区和牧区，生活方式和习俗不一样，对性的表达也多少有些不一样。要单纯用开放或保守来描述，未免太简单粗暴了。所以讲道理不如讲故事，我就讲讲我们康藏农区的小山村里发生的一些小事。藏族民间故事里流传着这样一号人物，这个人在藏族小学课本里健康向上，经常跟权贵斗争，就像藏族的阿凡提。但是在民间的传说中，女孩子只要听到他的名字就会羞怯的低下头，脸红耳赤。他的普及程度应该不逊于格萨尔王，但他的形象却不神圣，他对付权贵的事迹并不多，大多数时候可以说鸡贼而猥琐，更没有神通，很多手段也不正当。他用自己鸡贼的智慧惩恶扬善，却同时占尽女子的便宜。他甚至还喜欢恶搞僧人，对于一个宗教信仰根深蒂固的民族来说，这样的人物本该是被诛灭的，然而他的故事却在民间悄然蔓延。他叫阿古顿巴。说到这里，不得不分享阿古顿巴民间故事一则以深入刻画其形象，至于是从哪儿听来的，我已经忘记了。除了单纯讲述我们口耳相传的民间故事以外，并非有冒犯宗教之意，若有得罪，还需见谅。在一个播种的季节，阿古顿巴路过一大片田地，看到农民们正在辛勤播种。他便问第一位播种的人：“你在种什么？”那人回答：“种青稞。”阿古顿巴祝福他有个好收成，继续往前走。遇到第二个人，他又问。第二个人回答：”我在种豌豆。”阿古顿巴祝福他有个好收成，继续往前走。第三个播种的人是位大汉，阿古问他：“你在种什么？”大汉见阿古顿巴整天不务正业，便很不高兴的回答；”种JB！（实际上比这个要粗俗一点）“阿古顿巴依然祝福他有个好收成。到了收获的季节，种青稞的果然收获了很多青稞。种豌豆的如愿收获了很多豌豆。那位对阿古顿巴不客气的人，田里果然长满了形态各异的JJ，一眼望去，浩浩荡荡，甚是骇人。这位种田的人被自己家田地里的景象给惊呆了。他非常气愤，去找阿古顿巴理论。心想若不是他诅咒，庄稼地里怎么会长出这样的东西！阿古便给他出了个主意。他让这位汉子把所有的收成装进牛皮袋子里，运到尼姑庵，在大门口售卖，并传授了他使用此物的口诀。一根JJ换一桶青稞。很快，尼姑们络绎不绝前来购买，汉子收获了比种青稞还要多的粮食。庵里的主持还买了一根最大的，收进一个绸缎缝制的小袋子里，放在枕头下。一日，庵里来了一个俗人要请住持前往他家中念经。主持便到他家留宿念经。不料她发现自己竟忘带了那个JJ，让这家人的女儿前往尼姑庵去帮她取来。住持再三叮嘱：“这是重要法器，极为殊胜，不得沾染俗人的口气，千万不要打开那个袋子。。“女孩儿翻过两座山头来到尼姑庵，替住持取来了“法器”。但她心中甚是好奇，于是乘着在半山腰上休息的时间，偷偷打开了袋子。看到里面有一个从来没有见过的东西，感觉很奇特，便忍不住发出惊叹的声音。不料小女子的惊叹词恰巧与阿古传授的口诀吻合，袋子里那家伙竟然活了！追着女孩儿。女孩儿吓傻了，撒腿就跑。跑着跑着，实在是跑不动了，便停在路边气喘吁吁，长长地叹了一口气。说来真巧，这长叹一口气便是阿古传授给庄稼汉子的下半句口诀。“法器”瞬间钻回袋子当中，恢复原状。女孩子又气又怕，于是她把“法器”放在石板上砸的稀烂，装回袋中。等袋子交到尼姑住持手里，她非常欢喜。当夜，住持把袋子放在枕头下入睡，夜半口中轻念咒语，不见有动静，再念，还是没反应。打开袋子一瞧，已成碎肉，非常不悦。第二日，有僧人前来做法，尼姑住持将碎肉摆在一个盘子里摆放在僧人座前，想让僧人在念经的间隙为它施法让“法器”恢复原形。可是在告知自己的诉求之前，到了吃午饭的时间，僧人误以为那是这家主人为他供养的午餐，便跟着糌粑一同享用了。然而这只是我听到的版本，后来我才知道，这个故事在不同地区还有版本。还有藏人就告诉我：这后续很精彩，比如尼姑发现“法器”被僧人吃下便让他赔偿……这个故事虽属于阿古顿巴系列无数故事中的一个，是我第一次听到与性有关的话题。那时，我应该不到十岁。另一个记忆犹新的事件，便是村里的男孩子去抢女孩子的“围巾”。“抢围巾”是个很特别的习俗，每逢节庆或法会的时候人们会身着盛装，从四面八方的村子里赶来，去寺庙参加法会。法会结束后，大家又要络绎不绝各回各村。这时，来自各村的小伙子们便要出动，去某个路口等待他心仪的女子出现。他们甚至不会在意有没有旁人经过，上前便去抢女孩子围的围巾，如果没有围巾，帽子，首饰，念珠什么的也行。总之，你要带走一样东西，然后告诉这个女孩儿，如果想要回你的东西，请到某某山的某某沟来领取。对于女孩子来说，被男子抢东西是尴尬的。当然，女孩子会极力反抗，夺回自己的物品，甚至会产生厮打和谩骂，我甚至见过一个女孩子为了抢回自己的东西，手里的一串佛珠在撕扯之下洒落一地，双方，包括路过的人都得停下来帮她把珠子一颗一颗捡回。撕扯是一种反应，更多的时候是央求，求这名男子放过自己，她甚至会为了逃脱告诉这个男生：“难道你不知道吗？我们可是兄妹！我们是亲戚，这位哥哥你真不要脸，妹妹你都敢欺负！” 这就是一种非常巧妙的拒绝了。但情况是，无所谓女孩子的心意如何，表现的矜持冷傲在那样的文化背景下绝对是正确的。如果一个藏族女孩子对男子也有心意，被抢的时候她二话不说把围巾递给他，说句：“拿走吧，晚上见！”男生也会被她吓一跳吧。如果被抢走了，女孩子该怎么拒绝男生呢？通常她会派人替她取回。派她的闺蜜、姐妹、姑姑、或者别的女性。也有女孩子，甩都不甩她被抢走的物品，直接不要了。这样，男孩子真的会很没有面子。可见，抢错了人，会让自己在知情者中间遭遇尴尬，绝对不是一件光彩的事。说到抢错人，听说过有一位藏人来成都武侯祠，据说是看上了一位街上的女子，也许是想到了错过就再也没有缘分见面了，藏族帅哥上前，二话没说便抢了女孩子的包包。除了包包，也没有别的东西比较顺手，总不能拔了对方的衣服。最后的结果是，帅哥涉嫌抢劫罪被警察带走。这只是个小插曲，至于情况是否属实，我并不确定，但是我相信这样的事情是有可能发生的。这就是文化差异的缩影啊。还有更荒谬的抢错人。我小时候是个很欠揍的乖乖娃，哥哥带着村里的小孩儿做任何事情都不会带上我，因为我会回家打小报告。有一天他和几个村里的大男生商量要去村口等待路过的女孩儿抢围巾，我知道他们不会带我，但是气不过。便等他们离开后，就从妈妈的衣柜里找了件女式长袍，和一顶女人的帽子。把妈妈用来编辫子的假发挂在脑后，用帽子一扣，然后用一条长长的围巾把脸包的严严实实的。我就那样像一个幽灵，飘到了村口，看见他们在河边钓鱼，我假装休息，站在显眼的小土坡上搔首弄姿，没想到他们几个竟然真的上钩了。我“如愿以偿”被他们追赶调戏，当时心想要是真被抓上，会给揍一顿，于是拼命地逃啊。但想不到的是，他们竟然兵分三路，将我困在中间。后来，哥哥的好朋友发现是我，便笑瘫在路边的草地上。我才逃脱一劫。除了抢，农区的红男绿女们也不是没有别的方式。记得6岁的时候发生过一件让我百思不得其解的事，我跟村里的一位大姐姐去山上放牛，半路上遇见一个村里的大哥哥。他拽着姐姐就按倒在草地上，姐姐用力挣扎，还跟这位哥哥厮打。我当时又惊又怕，出于本能，跑去拿了两个大石头打他。哥哥放开了姐姐，但是姐姐却出人预料地不让我打他！还说要跟哥哥去找走失的牛，让我好好呆在原地别走。他们去了很久，后来我一个人在山上觉得害怕，哭了很久姐姐才回来。回来的时候她还告诉我，有一头牛很不听话，翻了好几个山头才找回来，不管我信不信。农村地区的藏人抢来抢去，但在广袤的草原上，牧民有牧民的方式。在牧区，空旷无人的山坡上抢东西的一般都是强盗。我不了解整个藏区的牧民是否如此，但在很多康藏和安多地区，牧区确实是有钻帐篷的习俗。钻帐篷也叫跑夜，其实就是乘着夜深人静，偷偷潜入心仪的女孩子家中与她私会。你若不能从帐篷的正门进入，就需要从侧面拔掉一根用来把帐篷钉在地上的杵子，把帐篷的一角掀起，然后潜入。你必须搞清楚女孩子睡在哪个位置，否则……讲一给我一位来自牧区的同学的杯具，他十几岁的时候去钻帐篷，结果一拉开被子，发现是女孩儿的妈妈。那位阿姨抓住他，说要割掉他的小JJ，还说是不是这么大了还没断奶！吓得他在人家的帐篷里哇哇大哭。后来还有一次，他位置倒是钻对了，但是屁股被他们家的狗给咬了一口。而据他所说，在他们那儿为了幽会而被狗咬是很常见的事。以下是采访康藏牧区一位牧民跑夜的真实记录。（化名：格桑）他并不记得自己是几岁的时候开始钻帐篷的，又是几岁钻成功的。只记得自己小时候经常会被父亲责骂，父亲希望儿子早日成为男子汉，时不时的在继母面前抱怨自己无能，他会说：“现在的这些娃娃真是没用，如果是我，这个时候（傍晚）早就在怀里抱着个姑娘了，肯定是长得太丑没人要！” 继母会责备父亲老不正经，这么小的孩子就怂恿他出去跑夜，太不负责任了，如果被牧场上的藏獒叼了去可还得了。父亲会大笑，用嘲讽的口吻说；“只听说过人吃狗，倒是没听说过狗吃人。开什么玩笑！”跑夜，在格桑很小的时候就已经成为了他童年的一个抱负。心里想着，总有一天我要证明给父亲看。事实上他也钻过，也睡过……真的只是单纯睡一觉！他并不知道跑夜的其他内容，不知道睡在别人的床上要干什么。第一次去附近的一个帐篷跑夜时被女孩子像牲口一样给撵了出来，格桑落荒而逃。后来再也不敢去了。有时候为了向父亲证明自己的能耐，格桑会假装去跑夜，然后在山谷里玩溪水，在草原上摘花朵，或者跟自己的小伙伴一起去玩儿，很晚才回家。后来被父亲发现，一顿奚落。不久，他又一次壮胆出去，还是被女孩子撵了出来，他觉得没脸回家被父亲奚落，就干脆卷缩在自己的皮袄里，睡在女孩子家的帐篷外。一夜的雾气在他的皮袄外面凝结成了冰。早上他跑回家去，假装自己得逞。父亲还打趣；“小伙子不错嘛，终于有长进了！”吃早饭的时候他和家人围着暖烘烘的火，热气散来，融化了他皮袄上的冰，冰化成了水，被皮袄吸收，浸水的袄子颜色从浅至深悄然在格桑的不知不觉中渐变，最后出卖了他。父亲看见格桑的皮袄明显是被霜打了一夜，于是大笑，又开始奚落：“你的皮袄被人家扔出去了？还是连人一块儿赶出来了？”被揭穿的格桑无地自容。再后来，格桑跟着牧场上的哥哥们一同跑夜，主要是陪他们走夜路。格桑的堂哥们20来岁，喜欢一帮子跑出去，他也会跟着跑出去玩。第一次他看见堂哥像土拨鼠一样撅着屁股钻人家的帐篷，他看到堂哥那个怂样，忍不住站旁边哈哈大笑，惊扰了主人家的狗，两个人只得逃走。为此堂哥再也不愿意带他出去，直到很久之后淡忘了，才又带着格桑跑夜。很多时候格桑堂哥窜入别人的帐篷，剩下格桑实在无聊，他就钻进关小牛犊的牛圈里，跟小牛睡在一起。夜半，被小牛踩到身上，气愤不已，他打开了栅栏，把所有的小牛都放了出去。结果可想而知，小牛都跑去找妈妈吃奶，第二天主人家去挤牛奶的时候，牛奶都被小牛犊吃光了。此事惹怒了他们家的大人，大人去找他父亲告状。他还记得有一次跟堂哥和其他弟兄一起出去跑夜，堂哥潜入情人的帐篷，几个兄弟跑去趴在外侧，倚着帐篷不够，就索性爬到上方去偷听，结果人太多，帐篷受力不支，塌了下来，几个兄弟统统滚了进去。堂哥的一桩美事儿，就被他们这样给搅了。格桑这样的牧区小孩的跑夜奇遇太多了，以后可以专门写一篇《跑夜后的传奇婚恋》。可是这些性经历虽然很多，但是并不代表性知识很广为人知。藏区缺乏性知识和教育的人并不少。性对于我们来说，玩笑听到的话多过有教育意义的。就好像一位康藏的女生，初潮后被母亲告知从今往后跟男生牵手便会怀孕。这位女孩居然信了，不但信了，还在跟村里的男孩子玩过家家的时候不小心碰到男生的手，去问母亲怎么办，母亲吓唬她已怀孕。这位女孩有好几个晚上都没有睡着。她母亲是位温婉含蓄的女人，得知女儿已成为少女，便带着她去买了一包卫生巾，也没有告诉她怎么用。这个女孩儿反着贴，直到两个月后的某一天被母亲不小心看见才纠正了她。初潮的恐慌似乎跨越了民族的界限，但对它的准备工作和处理方式各个地方却大有不同。话说我们邻村一位女孩子从小母亲去世，跟着父亲长大，14岁那年有一天去放牛，被自己身上流出的血吓的够呛。一路狂奔，哭喊着往家里赶。半路上偶遇了村里的一位阿姨，阿姨问她为什么哭的这么伤心，是不是家里出了事。女孩儿告知原因。阿姨告诉她这样的事情怎么可以告诉爸爸，女孩子这是很正常的事，但是男人知道会尴尬，比如爸爸。同样无知的，也包括我自己。我记得也是5,6岁的时候在山上玩儿游戏，一个小男孩儿不知从哪儿弄来一颗天珠，说是从自己的JJ里长出来的。我当时以为每个男生都会在这个年纪长出一个天珠，于是静静地等了很久。藏人生来喜欢开玩笑，但是部分藏区，男女之间若有血缘关系是绝不可以提及的，在很多人看来与性无关的男女话题也不能提及。比如，一个女性不能问她的儿子有没有女朋友，这事儿还是需要父亲去问，若父亲缺席，那么就有叔伯来问。但是这个习俗已经被很多人丢弃了，我的姨妈们生活在小城镇里，偶尔给我打电话会问关于我的恋爱的事情，真是叫我不知所措，羞愧的立即教育我姨妈：“姨妈你没羞啊，藏族人该忌讳的东西都不懂了吗？”然后赶紧挂电话，深呼吸。我上大一的时候全班同学体检。所有男生排在学校医务室门口，前面一个男生进去体检完出来。我问他老师检查了什么，他说老师看了看他的小JJ告诉他做过三次。男生还很担心的样子说：“完了，我要被开除了！” 我当时心里那个忐忑，一直担心，担心打飞机算不算，是不是也会被看出来？如果老师把打飞机和**混淆了怎么办？我怎么跟他解释？我会不会被开除？ 这样的担心折射着自己对性的认知匮乏到令人咋舌的境地。所以说藏人对性是保守也不是没有那么一群人
四、中国风俗:藏族婚姻家庭的健康发展
婚姻与家庭随社会进步而发展变化，同时给社会以影响。藏族的婚姻与家庭的发展变化，及其对人口再生产的影响如何了这是本文将要讨论的问题。 一 藏族婚姻习俗的演进 藏族实行严格的血缘外婚制。凡父系血亲的男女，绝对禁止通婚和婚外两性关系，否则要遭受严厉的惩处。姨表、姑舅表之间也禁止通婚。一夫一妻制是藏族的基本婚姻形式，但也有古老婚俗的残存。藏族婚俗演进状态的痕迹显著。 （一）、婚前的情侣制 藏北牧民，男子到十七八岁，女子到十六七岁开始结交情侣，结交的方式有两种：一种是男女在放牧或其它场合交往，事先约定晚上男友骑马到女子家去，女子作好准备或睡在帐篷外面看守牛羊，等待男子的到来。另一种是未经约定，男子在姑娘睡在帐篷外看护牛羊时骑马去找姑娘。作为情侣的男子，到姑娘家去时往往带上一块肉，扔给姑娘家的狗吃，以免狗叫惊动姑娘的家人，故这种活动俗称”打狗”。各种节日和赛马会等 *** 场合的晚上，更是结交情侣的大好机会。各地青年男女聚集在一起，唱歌、跳舞，在情投意合时，青年男子瞅准时机，带着姑娘走向没人的野地。这种情侣关系的建立，也称为“打狗”。四川藏族牧民，也有类似的情侣制，男子带着肉或糌粑团喂姑娘家的狗。对这种活动，他们不称为”打狗”，而叫”钻帐篷”。建立了情侣关系的男子过着“多妻”的生活，女子则过着“多夫”的生活。所生子女由母方抚养，男方没有责任。因情侣关系所生子女，不受社会歧视。 （二）、没有新郎的婚礼和走访婚 青海藏族，姑娘到十五，十六岁时，家长要为她改装易服，举行没有新郎的婚礼－－“戴天头”，即是与天匹配。据严汝娴教授调查，戴天头仪式隆重，宾客盈门。在喇嘛为戴天头的姑娘举行宗教洗礼，念诵祝词以后，由母亲、蚁母等将姑娘的单发辫改为许多小辫，然后插入她脊饰的两个“加尤”之中，象征姑娘已成年，今后有权成双配对。待姑娘更衣、分辫结束，妇女们便簇拥她来到正屋中央，举行没有新郎的拜堂仪式。仪式包括先拜天地，后拜祖先，再拜父母，最后拜假想中的配偶；唱“拜天地歌”，歌词是： 一拜天地天眼开， 二拜祖宗赐福来， 三拜父母恩情重。 姑娘戴天后，家长就为她准备一处单独的居室，以便她接待来访的情人。 在遵循严格禁止通婚和两性关系的原则下，姑娘留下满意的来访者同居，从而立起偶居婚。这种关系的双方互称“着桑”，意为朋友、相好，不是夫妻关系。着桑婚没有共同的经济，双方都在各自的家庭劳动、生活，以男子晚上的走访实现偶居，只有单纯的性关系。着桑婚的基础是双方的感情，结合自愿，离异自由，而且并非独占同居，所生子女属女方，男方对子女无义务和权利。子女的地位与婚生子女相同。这种聚散自由的偶居，男女双方都可以和若干异 *** 往，着桑的多少并不涉及道德问题。在现实生活里，着桑婚的男子往往过着多“妻”的生活，女子则过着多“夫”的生活。这种婚俗在五十年代的青海藏区十分盛行。居住在云南永宁和四川盐源的纳西族所盛行的“何注”婚，与藏族的着桑婚极其相似。 不难看出，戴天头仪式是一种变化了的“成年礼”，是一种为社会提供合格的生产劳动者，和婚育生活参加者的仪式。在 *** 及川滇等省的藏区，姑娘成年要举行“上头礼”。到时家长将姑娘的发式由单辫分为双辫，或梳成许多小辫；并在姑娘的长袍外扎上“邦带”。改装易发标志姑娘发育成熟，从此姑娘便可以”以结交异性，过性生活了。上头礼也是“成年礼”的遗风。 （三）、多偶制与单偶制并存的婚制 藏族的青年男女，多通过婚前的情侣和着桑关系建立感情，然后缔结婚姻关系。但是，正式结婚有的是以当事人的意志为主，有的则以父母的意志为主。以父母意志为主的婚姻，有的是拒绝当事人的要求，由父母为其另选配偶；有的父母通过媒人说合，缔结秦晋之好。不管通过何种途径结婚，藏族各地一般遵循以下原则：禁止近亲联姻，讲究门当户对，索取彩礼等是结婚的必要条件。婚礼选择吉日良辰举行，由男方请喇嘛占卜决定。结婚仪式隆重、热烈，男女双方要在佛像前磕头才算婚姻成立。 多偶制与单偶制并存，是藏族婚姻的另一大特点。多偶制婚，包括一夫多妻和一妻多夫两种。多偶婚家庭占家庭户的比例不大，而且各地也有差别。 据1987年调查，藏北安多县多玛区布典乡现有的104户人家中，有一夫多妻家庭2户，约占家庭户总数的2％；一妻多夫家庭1户，约占家庭户总数的l％。唐呜九在《德钦县藏族多夫和多妻残余浅析》一文指出：1950年至1979年近30年间，全县有一妻多夫156户的490人。一夫多妻79户229人。1980年到1984年，全县有一妻多夫124户410人，一夫多妻109户337人。而1984年，全县共468户，1466人。多偶婚在藏族不是个别的例外现象。 一夫多妻婚姻。 据1958年调查统计，在 *** 农村扎囊县囊色撇有103户，其中6户一夫多妻家庭；占总户数的5．8％。另据1960年的调查统计， *** 牧区黑河县的阿巴部落，在全部367户家庭中，有13户一夫多妻家庭；占总户数的3．5％。一夫多妻婚姻的形成，从阿巴部落的实证分析可以归纳为三类。 一，姐妹共夫的5起；多是。先由姐姐招赘，以后其丈夫又与妹妹同居，从而形成姐妹共夫的一夫多妻家庭。 二、母女共夫的3起；通常是寡妇带着女儿嫁给后夫，女儿长大成人后夫与其同居，从而造成母女共夫的事实； 三、其他的共5起；多属男子先娶了第一个妻子，以后由于种种原因又娶第二个妻子。从所属阶级划分考察，阿巴部落的一夫多妻家庭中，贫苦牧民10户，占一夫多妻家庭户总数的76．9％；牧主1户，占7．7％；中间阶层的2户，占15．4％。上述一夫多妻婚姻，多数并非出自财富的考虑，而是自然形成。在这里，不能说是少数富人和显贵人物所享有的特权。阿巴部落一夫多妻婚形成的类别显示，姐妹共夫和母女共夫都具有母系氏族婚姻的痕迹。男子多妻，与对偶婚时的多妻生活极为相似，但婚姻关系比对偶婚稳定得多。共夫的妇女虽然名义上只有一个丈夫，但不排除暗地里可以过着多夫生活。这些现象，也具有对偶婚色彩。一夫多妻婚姻，男子娶妻后再纳妾，是多妻家庭的家长，财产归儿子继承。这些内容，又具有一夫一妻婚的特征。因此一夫多妻产生于对偶婚向一夫一妻婚的历史过渡时期。 一妻多夫婚姻。 上述同样时间， *** 农区扎囊县囊色林＊卡的103户中，有一妻多夫婚家庭10户；占家庭户总数的9．7％。牧区阿巴部落367户中，一妻多夫婚家庭28户；占家庭户总数的7．6％。另据1962年的调查统计， *** 半农半牧区的康马县下涅如地区，调查对象104户，一妻多夫家庭26户；占家庭户总数的历％。据仁真洛色1982年调查，甘孜县来马乡227户，有一妻多夫家庭14户；占家庭户总数的6.16％。新龙县沙堆乡133户，有一妻多夫家庭31户；占家庭户总数的23.3％。白玉县的干部、职工中也有一妻多夫家庭。一妻多夫家庭主要有两种类型：兄弟共妻和朋友共妻。此外尚有一女赘多夫等类型。在兄弟共妻家庭，一般是兄长娶妻后，诸弟长大成人与其嫂先后发生性关系，形成共妻家庭。也有兄弟同时合娶一妻的。在四川甘孜藏族自治州，兄弟同时合娶一妻的婚礼颇为别致：新婚之夜，新郎要全部回避，只把各人的上衣脱下，由第三者按年龄大小顺序塔盖于新娘身上，这被认为算是同房。新娘在夫家三天，即回娘家，时间长达数月至数年不等，以后由几兄弟接回，才在夫家开始正式的一妻多夫的家庭生活。在朋友共妻家庭，多是这家主人已婚，外来朋友与主人关系密切，与主*的*子发生性关系，形成朋友共妻家庭。在前引阿巴部落中，有28户一妻多夫家庭，其中：兄弟共妻13户，占一妻多夫家庭户的46．4％；朋友共妻9户，加上亲戚共妻的2起，共11户，占39。％。两种类型占一妻多夫家庭户的85.70％。其余4家属于父子共妻和叔侄共妻，占一妻多夫家庭户的14．3％。父子共妻大致有两种情况，一种是父亲与几媳同居，形成共妻；一种是母亲早死，父亲又娶一年轻妻子，儿子长大成人与后母同居，形成共妻关系。藏族的传统观念，对后一类的共妻关系已持否定态度了。从一妻多夫家庭的阶级构成看，阿巴音下落的28户一妻多夫家庭，贫苦牧民17户，占一妻多夫家庭户的60．7％；牧主代理人1户，占3．6％；中间阶层人士10户，占35．7％” 在一妻多夫家庭中，平时妻子独居一室，掌握与丈夫同居的主动权。她只要把某个丈夫的信物挂在自己的室外，就表示当晚愿与某个丈夫同居，其他丈夫就得回避。由于妻子能干，掌握家庭的收支，维护诸丈夫的和睦，保持家庭的稳定，从而赢得全家人的尊重。因此，在一妻多夫家庭中，妻子所处地位一般较高。 兄弟共妻家庭，以长兄为家长；所生子女以家长为父，以父之诸弟为叔。在朋友共妻家庭，参与共妻的朋友虽然也是主人，甚至继承家中财产，但第一丈夫仍是家长。所生子女，以家长为父，家长之朋友为叔。即使母亲知道子女的父亲确实不是家长，但亲属关系和称谓是不能变动的。 藏族的传统观念认为，兄弟数人共娶一个妻子，不但增添了家中的劳动力，使之有可能分工合作从事各种生产，比较容易发家致富。有的则从另一社会意义，解释一妻多夫家庭存在的理由，即认为农奴制下的劳役与摊派负担沉重，被统治阶级成员实行一妻多夫，具有免遭兄弟分家不仅财产分散，而且增加一份劳役和摊派的后果。但是，在当今夫权制社会条件下，妇女的地位很低，而一妻多夫家庭的妻子在家庭中居主导地位，并公然以合法姿态享有多夫。特别是社会舆论这种婚姻的赞同态度，而且时代已经大变，到八十年代初尚出现了干部、职工的一妻多夫婚姻。这使人不禁想到母权时代的历史图景。只有母权时代，妇女才有在社会上的多夫权利，和在家中的主导地位。正如恩格斯所说： *** 地区的一妻多夫制，“关于它起源于群婚这个无疑是不无兴趣的问题，还需要作进一步的研究”。因此，一妻多夫家庭比一夫多妻家庭出现的时间更早。 一夫一妻制家庭。 随着社会历史的进步，一夫一妻制早已成为藏族的基本婚姻形态。这种婚姻，又可分为娶妻和赘婿两种形式；婚后的新居制，是娶妻或赘婿后再与父母分居而成的家庭形式；并非提夫一妻的第三种婚姻形式。这种婚姻的一般情况是，独生子女的藏族家庭，实行了娶妻、女儿赘夫；以继承家业，供养父母。多子女家庭，则只留一子或一女，实行娶妻或招赘；继承家业，供养父母。其余子女，让儿子出家当喇嘛，或是招赘到别的人家当夫婿；女儿则出嫁，或人寺为觉姆。值得指出的是，多子女家庭留儿子或者女儿继承家业并无性别偏好。这种一夫一妻制家庭，丈夫主外，妻子主内。在入赘家庭，夫婿不仅同样继承财产，而且在岳父死后可以继任家长和承袭门户。因此，有的学者早已指出：藏族“家庭的延续，既无姓氏谱牒之制，继承又可男系与女系并用”。其影响的深远是不可忽视的。 “私生子”地位与亲属称谓。 在藏区，非婚生的所谓“私生子”并不是个别现象。据不完全统计， *** 的阿巴部落367户，有非婚生子76人，其中男29人，女47人。私生子在各个阶层中都有。扎囊县囊色林＊卡114户；有非婚生子女23。私生子现象与藏族的婚俗紧密相关。藏族女子在婚前有比较多盼注自由，未嫁先育并不妨碍女子成婚；求婚者也主要选择女子持家的本领和她的容貌，贵族等级则视女子出身的贵贱。至于女子是否保持童贞，则很少在他们考虑之列。在婚后，无论一妻多夫。一夫多妻，或者是一夫一妻家庭，社会对妻子的婚外性关系也持宽容态度，她们仍然具有性生活的相对自由。至于男子，更是如此。 藏族的这种婚俗，婚外性关系的习以为常，决定了对婚外关系的后果即“私生子”的态度。藏族社会对非婚生子女与婚生子女一样对待，并不歧视。非婚生子女，既可随母亲出嫁，又可留舅舅家长大成人；既可继承家业，也可入寺为僧尼。无论在家庭中还是社会上，非婚生者与婚生者享有同样的地位。这是由来久的社会现象，也是沿袭已久的古老传统。究其原因，正如恩格斯在《家庭，私有制和国家的起源》里曾指出的那样：这种使“人感到奇怪的事情，按照母权制和群婚制却是一种通例”。因为在那个时代，人们成年后只要举行了某种形式的“成年礼”。便庚即卷入了群婚生活，没有现代意义的已婚未婚之分，也不存在婚生与非婚生之别。 我们要指出，私生子女虽然是现代人的一种概念，但藏族的某些婚俗仅是古老婚制的一些残存，是婚姻习俗演进中的滞后现象而已。亲属称谓。四川甘孜藏区的亲属称渭，曾有如下记录：在藏族的“一家之中，祖父以上，通称’阿涅’，并无高祖、曾祖之名；子孙以下，通称’操操’，并无曾孙，玄孙之名’。行辈的亲属称谓上溯下延共五代。四十年后，八十年代未的调查表明，藏北牧民亲属称谓具有以下特点：行辈的父系称谓从自我算起，上溯四代、下延四代共九代，都有专名；此范围外无称谓了。母系称谓上溯三代至外曾祖父、外曾祖母，下延三代共七代，有专名；此范围外无称谓。性别的称谓差异，在上述亲属称谓范围内，每一代人的男女称谓均不相同。但年龄的称谓差别，除同辈的亲兄弟姐妹之间有区分外，其余均同样称呼。直系、旁系的称谓区别，仅在同辈及上一辈、下一辈这三代中出现；其余辈份不在直系、旁系的称谓区别。姻亲的亲属称谓，除儿媳。女婿及丈夫的姐妹及其丈夫等不多的几种人有专称外，其余姻亲则用从称（如妻随夫称，夫随妻称），或直呼其名。还存兄弟、姐妹，叔侄，甥舅，父子、父女，母子、母女，爷孙等近亲的群称。 （四）、传统婚俗的影响 如前所述，一夫一妻婚虽然是藏族的基本婚姻形式，但情侣制，偶居婚等古老的群婚残余在藏区各地还或多或少地有所存留。呈现出婚姻发展演进史的显著痕迹。藏族男女，在婚前的性关系自由，婚后的婚外性关系社会持宽容态度。多偶制婚，不少是己婚男女发生婚外性关系，出现既成事实后，被其亲属和社会认可的多偶家庭。这都表明婚外性关系的宽松状态。社会对婚外性关系的宽松状态，必然形成非婚生子女（私生子）的不受歧视。 藏族是父系社会，但父系继承主要表现在子女对父系的血亲观念和情感；父系家庭财产和社会地位的继承，实际上是子女一视同仁，私生子与婚生子一视同仁，入赘女婿也不例外。这样的婚姻和亲属关系的基本特征是，血缘关系的松散。 藏族亲属称谓的滞后，是血缘关系松散在观念方面的反映。藏族的婚俗和亲属关系的特征，对家庭结构的影响是不可忽视的。它的主要表现是，作为满足感情需要和生儿育女的家庭职能遭到严重的削弱。 传统的婚俗和亲属关系对藏族人口再生产的影响也是不可低估的。这种影响可以归纳为三个方面：一，继承不分男女，特别是作为非父系血缘的入赘女婿也享有继承权，使亲生子女的重要性意义降低了，有无子女不成其为家庭的严重问题。多子女或重视生儿子的生育观从而随之淡薄了。消极的生育观念对人口再生产的影响是负面的。二，婚前性关系的自由，事实婚姻造成青年男女初婚年龄的提前，早婚现象普遍存在。从而使妇女初育年龄提早，生育年龄延长，生育机会增多。婚外性关系的相对自由，也增加了妇女受孕和生育的机会。从表面上看，这些似乎有利于人口数量的增长。但是，人们对婚外性关系的纵容态度，必然造成社会上的**流行，从而破坏妇女的生育机能，不育和少育的妇女增多；并造成婴幼儿死亡率的提高。因此，对人口数量的增长实际上是不利的。三，婚前的性自由，使青年男女过早地进人生育期，其体质和经济能力都不够成熟，生育子女后又由年轻的母亲单方面抚养，加之社会上**流行的感染性影响，对人口的优生优育也是不利的。 二 家庭结构的健康发展 据调查，藏族农奴制社会的家庭结构具有显著的特殊性，其主要表现形式是，在普通家里，不完整的残破家庭、反常家庭占有相当大的比例。从下表2可见：四川德格县普通户，单身男子家庭，即有父子、兄弟叔侄等组成的家庭，占调查对象家庭户总数的5％；单身女子家庭，即由母女、姐妹组成的家庭，或任何一代或三代等女性组成的家庭，占调查对象家庭户总数的27.6％；有男女而无夫妻婚姻关系的家庭，即由母子、父女、兄弟姐妹组成的家庭，占调查对象家庭户总数的22.8％；结婚夫妇或同居者组成的家庭，占调查对象家庭总数的44.6％。我们可以看到，即使将无法析出的未婚同居类反常家庭的数据不加考虑，前三类的不完整的家庭，竟然可占了家庭户总数的55.4％，比例十分惊人。而且，反常家庭的比例，农区高于牧区。因为单身男子或女子，在农区生活比牧区容易。 上述事实表明，在农奴制社会里，不完整家庭占有藏族普通户家庭的很大比重。这是国内其他民族，国内其它地区不存在的特殊现象。这类不完整家庭的存在，反映了藏族农奴制社会病态的严重性；不可避免地它将扼帘制藏族人口数量的增长，也影响人口素质的提高。 造成藏族家庭结构特殊的原因，有文章从藏传佛教的消极影响出发进行解释，我们认为，从藏族的婚俗探源，可能更为贴切。藏传侈佛教固然因其鼓励男性人口大量入寺为僧而造成婚育人口的性比例严重失调，但从上表不难看出：德格县普通户的单身男子和有男女而无婚姻关系的家庭占家庭户总数的27.8％，单身女子家庭占家庭户总数的27．6％，郊果以家庭为单位进行核算，婚育男女的比例似乎并未失调。性别比失衡，在这里，不是主要原因。因为，男性人口大量入寺为僧的消极影响，不能解释为什么单身男子不与单身妇女通过婚姻关系组成核心家庭，从而减少过剩的婚育年龄的未婚妇女和降低不完整家庭的比例。也不能解释非婚生子女的普遍存在和他们享有的平等社会）也位问题。所以我们认为，对这一问题比较合理的解释是，藏族传统婚俗对家庭职能造成的缺损，形成了藏族不完整家庭户的大量存在。 众所周知，家庭是社会的能动因素，家庭职能也随社会的可变化而变化。中世纪社会的家庭职能，主要是生产和消费职能，满足感情需要和生儿育女传宗接代的职能。如前所述，处于农奴度下的藏族社会，存在着，婚前性关系的自由婚后婚外性关系相对自由的传统。婚俗。在传承家业方面，多子女家庭一般留一子或一女继承家业，其余入寺为僧尼或出嫁。出赘；入赘的女婿，非婚生子女与亲生子女一样地继承家业。正如有的学者指出：处于农奴制度下藏族社会，女于于十六七岁，可正式婚配或可自由接交男子。男女双方均可传代承系；其非婚配关系子女，社会地位亦与婚配关系所生子女无殊。我们认为，既然非婚配关系也能满足感情需要，解决传宗接代问题，从而完成家庭职能，那么，人们婚配成家的重要性降低了，变为人生中可有可无。的事情了，因此，大量不完整家庭。存在，与藏族传统婚俗婚群制残余有关。 我们在这里要强调的是，藏族家庭形式多样，结构特殊，并未动摇家庭内部关系稳定和亲情的密切。但令人堪优的是，传统婚俗和家庭结构特殊形式的存在对孩子的教育和家庭结构合理化并非毫无影响。青年们按照前辈的生活模式，自觉或不自觉地如法炮制，不完整家庭。形式也就习以为常，变得合理了。这种影响是深远的，它比社会经济的变化更为迟缓。 （二）、当前藏族的家庭结构 家庭是由血缘关系成员、婚姻成员，以及极少数收养和非亲属成员组成，并居住在一起从事生产和生活的社会基本单位。家庭户成员的婚姻、血亲及代际关系等等的差异，从而构成不同的家庭类型。我国的56个民族，由于社会文化背景宗教与风俗习惯，以及经济发展水平的不同，家庭户类型也呈现显著的差异。我们在这里同时列出了四川彝族的家庭户资料，但下文着重研究的是藏族家庭户类型的变化及其影响，而不是进行藏、彝民族家庭类型的全面比较和分汕研究的资料基础。 第四次人口普查，对家庭户成员进行了户主。配偶，子女、孙子女、父母、祖父母、其它亲属和非亲属8项调查。我们根据第四次人口普查l％抽样原始数据带资料，以户主为中心，将调查的8项要素经计算机处理，排列组合统计出当前藏族和四川彝族的家庭户结构类型表。详见注17附表，作为我们进行分析研究的基本资料家庭户类型分布大势。根据藏、彝族家庭户类型的数量分布，我们可以看出：一、由户主，配偶、子女组成的标准核心家庭户在数量上位居榜首。表明核心家庭是藏、彝族家庭户类型的主体，但其比重相差近15个百分点。二、在名列前5类的家庭户中，无偶家庭户藏族有3类，占总户数的23％；彝族有2类，占总户数的11％这是两个民族核心家庭户比差较大的根源。三，名列第二位的家庭户类型，藏族由户主、子女二代户组成，彝族由户主，配偶，子女。父母三代户组成，这种差异，说明藏族社会经济发展水平高于彝族；也是赡养习俗差异的反映。彝族的多子家庭，诸长子成婚后，均析产分居，另立门户，只留下幼子与父母同住，继承余下家业。这是彝族此类家庭户众多的原因。详见表3。四、藏族家庭户的类型多达67种，其中 *** 藏族61种，四川藏族40种，青海藏族居中为51种；四川彝族仅有32种。家庭户构成类型多样、复杂，也可说是分散、零碎，是藏族家庭户的一大特色。 对家庭户的分类，学术界有多种形式。我们在这里将藏、彝族家庭户归类为两代，三代户，四代户，一对夫妇户，一代及其它亲属非亲属户，二代及其它亲属非亲属户，三代以上及其它亲属非亲属户，和单身户。要说明的是，二代户是指由户主、配偶、子女、或户主与孙子女，户主与父母，户主与祖父母组成的家庭。 从表4我们可以看出：一、包括西：偶在内的由直系亲属成员构成的藏、彝族家庭户，分别占各自家庭户总数的72．86％和88．45％；藏族的直系亲属家庭户比彝族少15个百分点。有其它亲属非亲属构成的藏、彝族家庭户分别占各自家庭户总数的20．59％和7.81％；藏族比彝族高12个百分点。表5列出的有非亲属的家庭户，其比例彝族低得可以略而不论，藏族则占家庭户总数的2.45％。这一事实，与社会经济发展水平有关，也是血缘关系状况的反映。四川彝族非常重视人们的血缘关系。这里实行严格的血缘家族制度，它以父系血缘为基础，由父子连名制的谱系纽带联系起来的家族，因血缘关系的亲疏又分为若干支、房，户。户便是一夫一妻制的个休小家庭，它既是社会生产单位，又是家族的细胞。藏族的直系亲属家庭户比例低，有其它亲属非亲属构成的家庭户比重较大，反映了藏族血缘关系的松散。这与上文婚姻习俗一节所述是完全一致的。二，在通常情况下，社会经济愈发展，二代户的比例愈高，三代户的比例愈低。藏，彝族三代家庭户比例都很高反映了社会经济的不发展。二代户的比例，藏族较低，是与社会经济发展水平相一致的。但彝族的比例高，则是传统的家庭制造成的。因此与社会经济发展水平不相一致。 关于家庭户类型的分析，我们在这里没有列出“联合家庭”，理由有二：一、藏族的多子女家庭，由于一般是留一子或一女在家，娶妻或招赘结婚，承袭家业，其余兄弟姐妹则人寺为僧尼，或人赘、出嫁。男女多在婚后另立门户，建立小家庭。彝族实行严格的父系继承，女儿一律出嫁，儿子长大在婚后析居，只留幼子与父母同住。因此，这种传统的风俗与己婚兄弟姐妹一起居住的联合家庭制相抵触。二、藏族存在多偶婚制的残余，彝族实行幼子婚后与父母同住制。因此，在多偶婚和父母与幼子同住的家庭户中，曾婚人数2人或2人以上是必然有的，从而难以将联合家庭户析出。基于上述两个原因，我们在下文里没有使用联合家庭的命题进行分析。第四次人口普查，将户主的兄弟姐妹归入“其它亲属”范围。根据l％抽样数据带资料统计，由户主、配偶等和其它亲属成员构成的家庭户，藏族为930户，占家庭户总数的11．38％；彝族为675户，占家庭戌总数的5．48％。如果我们将以上数据视为藏，彝族联合家庭户的数量，那将是失真和夸大的判断。根据第四次人口普查 []
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